Jung Heike: Zur Kadijustiz

Erstveröffentlichung in: Hans-Heiner Kühne/Heike Jung/Arthur Kreuzer/Jürgen Wolter (Hrsg.), Festschrift für Klaus Rolinski, Nomos, Baden-Baden 2002, S. 209-217


I. Einführung

Klaus Rolinski reizt das wissenschaftliche Neuland. Dies hat er zuletzt mit seinem Beitrag über „Rechtseth(n)ologische Aspekte zum Strafrecht und Strafvollzug in Papua-Neuguinea“[1] unter Beweis gestellt. Dies zeigt seine Hypothese vom „Lendenschurzphänomen“ zur Erklärung des Verhaltens von (politischen) Entscheidungsträgern.[2] Überhaupt haben nur wenige das Verhalten (politischer) Entscheidungsträger derart grundlegend und kritisch beleuchtet.[3]
Die rechtsethnologischen und die entscheidungstheoretischen Aspekte im wissenschaftlichen Werk von Klaus Rolinski ermutigen mich, mit der Kadijustiz eine Fragestellung aufzugreifen, mit der ich zwar in gewisser Weise an Überlegungen anknüpfe, die mich unter dem Stichwort „Alternativen zur Strafjustiz“ seit geraumer Zeit beschäftigen,[4] die aber durch die „Islamkomponente“ eine besondere Ausprägung erfährt[5] und uns überdies abverlangt, zumindest exemplarisch in das Ambiente historischer und vergleichender Feldforschung einzutauchen. Damit rücken ein Begriff und eine Institution ins Blickfeld, die geradezu sprichwörtliche Bedeutung erlangt haben, wenn es darum geht, Unberechenbarkeit von Entscheidungen und Entscheidungsträgern zu bezeichnen. Ob dieses Vorstellungsbild der Realität entspricht, ist nun gerade die Frage. Bei meinen Überlegungen kann ich davon profitieren, dass wir über die Kadijustiz mehr wissen, als man vielleicht vermuten mag. Da ist zum einen der sprudelnde Quell der Kadiamtsregister (sicil) des osmanischen Reiches, die auf uns überkommen sind; da ist zum anderen die neuere rechtsethnologisch, ethnomethodologisch angehauchte Forschung zur Figur des Kadi als exemplarischer Diskurs über das Thema „The Anthropology of Justice“.[6]
Das Stichwort „Kadijustiz“ hat den Reiz des Fremden, ja Exotischen, das sich, wie gesagt, in unserer westlich orientierten juristischen Kategorienwelt zudem als eine formelhafte Wendung der Justizkritik eingebürgert hat. Meine Präsentation dieser Einrichtung verfolgt daher nicht nur das Ziel, ihr Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, sondern versteht sich auch als der Versuch – im Sinne von
Sacco[7] – das Blickfeld einer rechtsvergleichenden Betrachtung über den Formenkreis der sog. westlichen Welt hinaus auszuweiten.

II. Kadijustiz – Urteile und Vorurteile

Der Begriff der „Kadijustiz“ wird im rechtstheoretisch/rechtsphilosophischen Diskurs gerne verwendet, um im Konflikt von Generalisierung und Individualisierung im Recht die Grenzen zulässiger Einzelfallabwägung zu markieren. Oder wie es Rosen formuliert: „In the past, when western scholars have discussed islamic law and the role of the cadi they have generally remarked on the absence of doctrinal rigor and the presence of inordinate discretion“.[8] Dieser Sprachgebrauch dürfte auf Max Weber zurückgehen, der sich in „Wirtschaft und Gesellschaft“ an verschiedenen Stellen auf die „Kadijustiz“ bezieht. So betont er z.B. im Zusammenhang mit der Beschreibung einer „theokratischen Rechtspflege“ den charismatischen Charakter der Imāme als „Rechtspropheten“. Sie strebten eine materiale Gerechtigkeit an und entschieden sehr weitgehend nach konkreten Billigkeitsgesichtspunkten, womit sie sich der Berechenbarkeit entzögen. Dabei führt Weber diesen von ihm als „Kadijustiz“ bezeichneten Mangel an Berechenbarkeit nicht einmal so sehr auf die Unbestimmtheit der Rechtsquelle als vielmehr auf die prinzipielle „Gesinnung“ der Rechtspflege zurück.[9]
Nun weiß freilich auch Weber zwischen der Kadijustiz im sprichwörtlichen Sinne und der Kadijustiz im historisch-institutionellen Sinne zu differenzieren, heißt es doch an anderer Stelle: „Die spezifische charismatische Form der Streitschlichtung ist die Offenbarung durch den Propheten oder das Orakel oder der aus streng konkreten oder individuellen, aber absolute Geltung beanspruchenden Wertabwägungen heraus gefundene „salomonische“ Schiedsspruch eines charismatisch qualifizierten Weisen. Hier liegt die eigentliche Heimat der „Kadijustiz“ im sprichwörtlichen, nicht im historischen Sinn des Worts. Denn die Justiz des islamischen Kadi in seiner realen historischen Erscheinung ist gerade gebunden an die heilige Tradition und deren oft höchst formalistische Auslegung und erhebt sich zu regelfreier individueller Wertung des Einzelfalles nur da – da aber allerdings – , wo jene Erkenntnismittel versagen“.[10] Weber sieht durchaus die Bezüge, die sich etwa zur englischen „equity“-Justiz auftun. Wenn man den institutionellen Bogen noch weiter spannt, rückt auch der Mythos des „Friedensrichters“ ins Blickfeld, um mit Zauberman zu sprechen, „the good, peace-making judge living in harmony with his fellow citizens and successfully reconciling warring parties“.[11] Insoweit dürfte auch das Bild, das man sich in Europa vom Kadi gemacht hat, durch die Geschichte schwanken. In der vorkolonialen Phase, die ja durchaus orientalischen Sitten und Gebräuchen gegenüber aufgeschlossen war, scheint auch der Kadi zunächst „eine gute Presse“ gehabt zu haben.[12] Insofern kann eine Erneuerung der Auseinandersetzung mit der Kadijustiz auch zu einer Vergewisserung über unser eigenes heutiges Verständnis im Umgang mit der Entscheidung von (Rechts-)Konflikten beitragen.

III. Die Institution des Kadi: Mehr Vielfalt als Einheit?


1. Die Anfänge
Kadis stammen, wie viele (rechtliche) Institutionen des Islam, aus dessen „Gründungsphase“. Die Gouverneure der Omaijaden setzten, um sich von der Rechtsprechung zu entlasten, die ersten Kadis ein. Als religiöse Gelehrte suchten diese Kadis stets, ihre (rechtlichen) Entscheidungen mit den Vorgaben des Koran in Einklang zu bringen. Die Tatsache, dass das islamische Recht ein religiöses Recht wurde, schreibt Major daher wesentlich ihrer Tätigkeit zu.[13] Kadis sind nicht die einzige „Richterfigur“ oder besser Gerichtsbarkeit der islamischen Welt. Sie kooperieren mit dem Mufti, dessen Funktion darin besteht, in sog. Fetwas zu religiösen Streitfragen in abstrakter Form Stellung zu beziehen, die dann vom Kadi zur Entscheidungsgrundlage gemacht wurden, wenn dieser der Auffassung war, dass der konkrete Fall von der Fetwa abgedeckt war. Kadis konkurrierten u.U. mit den mazālim, vom Herrscher unmittelbar eingesetzten Spruchkörpern, die dann mit umfassender Kompetenz ausgestattet waren.

2. Der Kadi im Osmanischen Reich
Für den Kadi als historische Figur des Osmanischen Reiches können wir dieses Grundmuster dank verschiedener Forschungsarbeiten, ich beziehe mich namentlich auf jene von Jennings[14] und Gerber[15], ausfüllen. Teilweise müssen wir es auch modifizieren, was angesichts der Zeitspanne, die wir überbrücken und des administrativen „settings“, in dem wir uns wiederfinden, nicht überraschen kann: Beider, Jennings´ und Gerbers, Untersuchungen beziehen sich nämlich auf das Kadisystem bedeutender anatolischer Städte im 17. Jahrhundert. Längst erscheint der Kadi als eine Figur, die in dem osmanischen Justiz- und Verwaltungssystem einen festen Platz hat: „The Kadi was a bureaucrat in the Ottoman administrative system“.[16] Kadis wurden zwar auf Dauer ernannt – auch wenn sie offenbar durchaus nach Belieben des Sultans entlassen werden konnten – amtierten aber an einem bestimmten Standort nur für ein Jahr. Grundlage der Ernennung waren eine spezielle Ausbildung und berufliche Erfahrung. Schon hier spüren wir, dass eine Routinisierung eingetreten war. Vom Kadi als charismatische Figur ist nicht mehr viel zu spüren. Allerdings beeilt sich Jennings festzustellen, dass der osmanische Kadi ein Amt innehatte, „many aspects of which were defined and determined by the sacred tradition of Islam.“[17] Er war ausgebildet im „heiligen Recht“, was ihm eine Autorität verlieh, die „civil authorities in a civil legal system never acquire.“[18] Dadurch verfügte der Kadi – so Jennings – auch über einen größeren Entscheidungsspielraum als sonstige Mitglieder der zivilen oder militärischen Bürokratie.[19]
Der Hinweis auf das „heilige Recht“ bedarf einer relativierenden Korrektur jedenfalls, was die Entscheidungsgrundlagen anbetrifft: Da die religiös vorgegebenen Rechtsquellen nur Ausschnitte des sozialen Lebens betrafen, spielte Kanun, das vom Staat gesetzte Recht, und vor allem das Gewohnheitsrecht eine große Rolle.[20] Im Gegensatz zu den Erwartungen, die der religiöse Hintergrund des Kadisystems hinsichtlich der Zuständigkeit suggerieren könnte, war der historische osmanische Kadi für jegliche Art von Streitigkeiten zuständig. Die Hohe Pforte – so jedenfalls die Annahme von Jennings – hat in die Entscheidung des Einzelfalles nicht eingegriffen.[21] Auch wenn es keinen Juristenstand im eigentlichen Sinne gab, war die Rechtsprechung damit weitgehend einem einheitlichen Corps anvertraut, mit dessen „operational philosophy“ sich jedoch keine Vorstellung von einheitlicher Entscheidungspraxis verband. Rechtsstreitigkeiten wurden im Übrigen gar nicht gerne gesehen. Der Kompromiss stand deswegen hoch im Kurs. Er wurde vor und von Mitgliedern der örtlichen Gemeinde, die zum Gesamtarrangement des Kadisystems hinzugehören, ausgehandelt.[22]

3. Das Kadisystem in Marokko
In Rosens Untersuchung des Kadisystems in Marokko, genauer in der Stadt Sefrou südlich von Fez, tritt uns ein ganz anderer Typ des Kadi entgegen: Einer der Berufsrichter in einem einheitlichen, die Zivil- und Strafjustiz umfassenden Gerichtssystem[23] fungiert als Kadi. Die Zuständigkeit beschränkt sich – zurück zu den Ursprüngen! – auf familienrechtliche Streitigkeiten und bestimmte Grundstücksangelegenheiten. Das Kadisystem operiert also heute als Teilstück eines Justizsystems, das weitgehend, aber eben (noch) nicht vollständig durch ein durchkomponiertes kodifiziertes Recht geprägt ist. Die Kodifikation hat die Rolle des Kadi „as moral arbiter and standard setter“ geschwächt. Seine Entscheidungen sind mit Rechtsmitteln angreifbar. Auch hat die Rolle der Juristen im heutigen Marokko an Gewicht gewonnen. Dennoch bleibt das lokale Kadisystem in Marokko weiter verwurzelt. Für seine Zukunft prognostiziert Rosen: „... it is very probable that the legitimacy of local sharia courts everywhere will, as in Marocco, depend in no small part on their capacity to acknowledge and incorporate local practice within a mode of reasoning and procedure that carries reverberations from and to a number of those domains of social life.“[24]

4. Zwischenbilanz
Die Untersuchungen unserer Gewährsleute rücken die Vorstellungen vom Kadi als einer charismatischen Richterfigur zurecht. Sicher erhält der Kadi durch die Bindung an die Prinzipien des Islam eine zusätzliche Legitimation im osmanischen Reich. Doch ist er zugleich auswechselbarer Teil einer Verwaltung.[25] Rosens marokkanischer Kadi, der sich weitgehend rückgebunden sieht auf die von den religiösen Quellen vorgegebenen Zuständigkeiten,[26] ist Teil der allgemeinen Jurisdiktion, wiewohl er offenbar nach wie vor eben auch als eine religiöse Figur anerkannt wird. Nun sind dies natürlich nur Ausschnitte aus der wesentlich umfangreicheren Forschung zur Kadijustiz, auf die ich hier zurückgegriffen habe, Untersuchungen, die sich zudem mehr auf städtische Gerichtsbezirke bezogen haben. Vieles spricht jedoch dafür, dass der Kadi als charismatische Figur mit dem zunehmenden Organisations- und Ausdifferenzierungsgrad von Gesellschaften ausgedient hatte, so er denn je existiert hat. Max Webers eigene Differenzierung zwischen dem Kadi im historisch- institutionellen Sinne deutet ohnehin an, dass letzterer vielleicht überhaupt nur ein Konstrukt ist. Dies schließt nicht aus, dass real existierende Kadis über mehr oder weniger Charisma verfügten, was man sicher auch bei Friedensrichtern beobachten konnte.[27]

IV. Entscheidungsstil und Entscheidungsgrundsätze

Was bleibt ist freilich die Feststellung, dass Kadis einen ganz anderen Verhandlungs- und Entscheidungsstil pflegen. Als entscheidendes „Manko“ wird aus westlicher Sicht zumeist vorgebracht, dass der Kadi keine Begründung für seine Entscheidung gibt. Gerber geht so weit zu behaupten, dass die Kadis in Bursa sich überhaupt nur an ihr Gewissen gebunden gesehen hätten, sich also nicht einmal um die Rückversicherung in der Sharia oder dem Kanun bemüht hätten.[28] Mit dem Fehlen eines professionellen Juristenstandes läßt sich ein solches Entscheidungsverhalten nicht erklären. Eher hat es schon, soweit es um lokale Gewohnheiten ging, die ihrer Natur nach nicht festgelegt waren, sondern durch Zeugen ermittelt wurden, mit der dadurch vorgegebenen Interaktion von Kadi und Zeugen / Experten zu tun.[29] Vor allem drückt sich darin eine andere Funktion von Streitschlichtung und Rechtsprechung aus, an der sich offenbar, wenn man Rosens Thesen zur Situation in Marokko zu Grunde legt, nur wenig geändert hat. Während wir im westlich orientierten Rechtssystem vor allem auf den Gedanken der Berechenbarkeit und der Gleichheit der Justiz abheben und zwar unabhängig davon, ob wir uns in einem Common Law System oder einem System mit kodifiziertem Recht bewegen, wurde das Recht im osmanischen Rechtsstreit vor dem Kadi immer wieder neu – unter Zuhilfenahme von Zeugen – gefunden, mit der Konsequenz, dass frühere Entscheidungen ohne Bedeutung waren.[30] Pawlowski, dem wir erhellende Passagen zur Kadijustiz verdanken, hat dies im Ansatz klar erkannt: „Die Kadijustiz mit dem Hintergrund einer Gerechtigkeit, die von der Persönlichkeit des Richters abhängt, ist aber nicht nur ein historisches Gegenbild zu unserer normativen Gerechtigkeit, die auf der Gleichheit beruht – und zwar auf der Gleichheit der Person und nicht der Persönlichkeit ... . Die Richtigkeit (Gerechtigkeit) dieser Urteile ergibt sich augenscheinlich nicht aus ihrer Beziehung zu bestimmten Normen – wenngleich auch sie in ihrer Art Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandeln wollen. ...In diesem Urteil drückt sich also eine Vorstellung von (rechtlicher) Gleichheit aus, die nicht von vornherein auf Verallgemeinerung und Normativität verweist. Diese Urteile erscheinen aber auf dem Hintergrund ihrer Rechtsidee gerade als Prototyp eines „gerechten“ Urteils. Sie sind gerecht, weil sie der besonderen Individualität – der Persönlichkeit – der Beteiligten entsprechen, der der charismatische Richter aufgrund seiner Persönlichkeit gerecht wird.“[31] Man fragt sich natürlich, wieso die Gesellschaft dies gewünscht und ertragen hat. Rosen, der sich bei seiner marokkanischen Untersuchung freilich auf einen Kadi mit einem begrenzten Zuständigkeitsbereich bezieht, macht hierfür vor allem drei Gründe geltend:
(1) Dem Kadi gehe es vorzugsweise darum, die individuellen Beteiligten wieder in die Lage zu versetzen, ihre Beziehungen miteinander auszuhandeln.[32]
(2) Das islamische Recht eröffne weite Spielräume für (unterschiedliche) lokale Gewohnheiten.[33]
(3) Der Grundphilosophie des Islam entsprechend seien nicht Institutionen, sondern Personen maßgeblich.[34]
Zur Gleichheitsfrage in der Art, wie sie uns umtreibt, würden Kadis – so ihr Gewährsmann Rosen – auf zwei Gesichtspunkte verweisen:[35] Zum einen: „... since no two individuals are exactly the same no two cases are precisely the same.“ Zum anderen: „... if the mode of analysis and fact-finding is the same in each case although different judges may reach different conclusions, the results are equivalent because the process was identical.“
Zwar muss man sich natürlich angesichts der Tatsache, dass Rosens Kadi mit Konflikten umgeht, die einen stark personalisierten Einschlag haben, sicher vor allzu weitgehenden Verallgemeinerungen hüten. Auch Rosen kann nicht an der Tatsache vorbei, dass rechtliche Vorgaben existieren. Doch dürfte gerade Nachrangigkeit, vielleicht gar Nicht-Existenz der institutionellen Komponente eine folgenorientierte Betrachtung fördern, folgenorientiert in dem Sinne, dass der Kadi Bedacht nimmt auf „... the implication for social peace or chaos of those networks of affiliation that their judgement may affect...“.[36] Diese Bewertung der Rolle des Kadi korreliert mit der auf das System der Konfliktregelung in den USA gemünzten Erklärung Naders, wonach wir es dort mit einer „nation of strangers“ zu tun haben.[37]

V. Schlussbetrachtung

So sind wir denn – nicht unerwartet – bei der Rolle der Justiz, ja des Rechts angelangt. Diese Grundsatzreflektion kann hier nicht weitergeführt werden. Wenige Bemerkungen müssen an dieser Stelle genügen. Recht erfüllt eine soziale Ordnungsfunktion. Es erfüllt sie dann, wenn die Entscheidungen derer, denen die Streitschlichtung anvertraut ist, akzeptiert werden. Insofern sind der Argumentations- und Entscheidungsstil sowie die Funktion der Entscheidungen zwangsläufig eingebettet in den kulturellen Kontext. Insofern kommt es in einer Gesellschaft, die der Integrität der persönlichen Beziehungen vorrangige Bedeutung beimisst, maßgeblich auf den Vorgang dieser individuellen Streitschlichtung und nicht auf irgendwelche Präjudizien an. Die rechtsgestaltende Botschaft einer Entscheidung und ihre dogmatische Einordnung sind nachgerade bedeutungslos. Auf die Folgen für diese Parteien und ein „socially useful result“ (Rosen) kommt es an. Der starke lokale gewohnheitsrechtliche Bezug gibt dem Individualisierungsgedanken zusätzlich Raum. Es kommt nicht darauf an, die Entscheidung in ein flächendeckendes System einzupassen. Vom Kadi wird geradezu erwartet, dass er einen „sense of fairness“ walten läßt, der auch Ergebnisse zuläßt, die den Buchstaben des Gesetzes zuwiderlaufen.[38] Er braucht keine Institutionen zu schützen.
Das Etikett „arbitrary“, mit dem man die Entscheidungspraxis des Kadis gerne versieht, ist also bei Lichte besehen gar nicht so diskreditierend, wie es zunächst klingen mag, sondern vielleicht gar ein Kompliment für die richterliche Entscheidungsleistung. Die gelegentlich anzutreffende Vorstellung, dass der Kadi ohne Regeln entschieden habe, geht ohnehin an der Realität vorbei; freilich waren es keine „formalities of procedure or courtroom style, judicially articulated levels of proof or internally refined bodies of legal doctrine.“[39] Selbst die Bezeichnung des Vorgangs als „informell“ trifft den Punkt nicht, weil es sich um Regeln anderer Art handelt. Ich bin mir im Übrigen nicht einmal sicher, ob Gerber Recht hat bei seiner Annahme, dass die Beteiligten nicht wussten, was den Kadi zu seiner Entscheidung veranlasst hat.[40] Richtig ist nur, dass er dies nicht näher begründet hat.
Bei einer derart in ein bestimmtes, religiös unterlegtes kulturelles Ambiente eingebundenen Rechtsfigur muss man mit dem Vergleichen vorsichtig sein. Dies gilt auch für das Ausgangskonzept des französischen Friedensrichters, in dem man die eine oder andere Parallele erkennen kann.[41] Mit der Mediation verbindet sich immerhin das Konzept der Individualisierung.[42] Vielleicht kann man den Kadi als klassischen Anwendungsfall einer „situational justice“ im Sinne von Nader[43] bezeichnen. Eine ganz andere Frage ist natürlich, ob aus heutiger menschenrechtlicher Sicht etwa die von der sharia beeinflußten marokkanischen Vorstellungen vom Status der Frau Bestand haben dürfen.[44] Insofern wird jede Diskussion über die Rolle des Kadi heute eben doch überlagert von der Kritik an den Rechtsquellen, an denen er sich orientiert.
Ich konnte und wollte hier keine umfassende Darstellung der Kadijustiz geben. Dies würde nicht nur den Rahmen sprengen, sondern könnte von mir allein auch gar nicht geleistet werden. Ich wäre schon zufrieden, wenn es mir mit meinen Ausführungen gelingen würde, das spezifisch juristische Interesse an der Forschung über den Kadi wiederzubeleben; hier eröffnet sich ein reizvolles interdisziplinäres Arbeitsfeld für Islamwissenschaften, Osmanistik, Ethnologie und Rechtswissenschaft.




[1] So der Untertitel seines Beitrags „Strafrecht im aufgezwungenen Wandel“, in: Festschrift für Müller-Dietz, München 2001, S. 649.
[2] Rolinski, Kriminologie auf der Suche nach dem Verhaltensparadigma, in: Festschrift für G. Kaiser, Berlin 1998, S. 317.
[3] Vgl. zur Moral von Entscheidungsträgern, in: Jung/Müller-Dietz/Neumann (Hrsg.), Recht und Moral, Baden-Baden 1991, S. 315.

[4] Vgl. Jung (Hrsg.), Alternativen zur Strafjustiz und die Garantie der individuellen Rechte der Betroffenen. Participatory Models and Individual Rights, Bonn 1989.
[5] Insoweit danke ich Christine Jung und Klaus Kreiser für die entscheidenden Hinweise.
[6] So der Titel des Werkes von Rosen, Cambridge 1989.
[7]Vgl. Sacco, Einführung in die Rechtsvergleichung, Baden-Baden 2001, S. 28 ff.
[8] Rosen (Fn. 6), S. 18.
[9] Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe hrsg. von Winckelmann, 1. Halbbd., Köln/Berlin 1964, S. 610.
[10] Weber (Fn. 9), Halbbd. 2, S. 836.
[11] Zauberman, Victim – Related Alternatives and the Criminal Justice System: Mediation, Compensation and Restitution. Commentary, in: Kaiser/H.J. Albrecht (eds.), Crime and Criminal Policy in Europe, Proceedings of the II. European Colloquium, Freiburg 1990, S. 301, 307.
[12] So jedenfalls die Annahme von Rosen (Fn. 6), S. 58.
[13] Majer, Stichwort „Richter“, in: Kreiser/Diem/Majer (Hrsg.), Lexikon der Islamischen Welt, Stuttgart u.a., 3. Bd., 1974, S. 74; vgl. auch Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964 (1998), S. 50.
[14] Jennings, Kadi, Court, and Legal Procedure in 17th C. Ottoman Kayseri, Studia Islamica XL VIII (1978), S. 133-172; sowie ders., Limitations of the Judicial Powers of the Kadi in 17th C. Ottoman Kayseri, Studia Islamica L (1979), S. 151-184.
[15] Gerber, Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700, Jerusalem 1988, Kapitel 9, S. 187-210.
[16] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 137; ders. (1979), S. 164.
[17] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 139.
[18] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 141; vgl. auch ders. (1979), S. 164.
[19] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 142.
[20] Gerber (Fn. 15), S. 187, 195, 199.
[21] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 136, 147; (1979), S. 179.
[22] Jennings (Fn. 14, 1978), S. 136, 147; (1979), S. 179; Gerber (Fn. 15), S. 190.
[23] Allg. zur „modernen“ Gerichtsorganisation in Marokko Peltier, Organisation judiciaire du Royaume du Maroc, Cahiers juridiques et fiscaux de l’exportation (CJFE/CFCE) N° 2 (2000), S. 375. In Peltiers an die Adresse der Wirtschaft gerichtetem Überblick taucht der Kadi nicht auf. Bei der nicht ganz einfachen Aufgabe der Verifikation der Rolle des Kadis in Marokko heute war mir insbesondere Claude Witz behilflich.
[24] Rosen (Fn. 6), S. 77.
[25] So Jennings (Fn. 14, 1979), S. 162.
[26] Rosen (Fn. 6), S. 8.
[27] Vgl. z.B. die Schilderung des Friedensrichters Retzer bei P.A. Feuerbach, Betrachtungen über die Öffentlichkeit und Mündlichkeit der Gerechtigkeitspflege, 2. Bd., Gießen 1825, S. 93, Anm.: „G. J. Retzer, ein reicher Gutsbesitzer, zugleich ein Mann von wissenschaftlicher Bildung, ist auch ganz der Friedensrichter, wie er seyn soll. Der Verf. dieses hat, unerkannt, einer Audienz dieses würdigen Mannes beigewohnt. Die Einfachheit und Anspruchslosigkeit desselben, seine mit Ernst gepaarte Milde, seine Gabe, sich in das Interesse des einen oder anderen Teils hineinzudenken, das Vertrauen der Partheien zu ihm als einem wohlwollenden, zugleich durch seine Vermögensverhältnisse unabhängigen Mann, machen jene Erfolge erklärbar.“
[28] Gerber (Fn. 15), S. 207.
[29] Vgl. dazu Gerber (Fn. 15), S. 208 f.; Rosen (Fn. 6), S. 26 f.
[30] So namentlich Gerber (Fn. 15), S. 207.
[31] Pawlowski, Methodenlehre für Juristen, 3. Aufl., Heidelberg 1999, S. 25 f.
[32] Rosen (Fn. 6), S. 17, 37.
[33] Rosen (Fn. 6), S. 61.
[34] Rosen (Fn. 6), S. 79.
[35] Rosen (Fn. 6), S. 74 f.
[36] Rosen (Fn. 6), S. 73
[37] Nader, The Direction of Law and the Development of Extra-Judicial Processes in Nation State Societies, in: Gulliver (ed.), Essays in Memory of Max Gluckman, Leyden 1978, S. 78, 83.
[38] Vgl. auch Rosen (Fn. 6), S. 67.
[39] Rosen (Fn. 6), S. 38
[40] Gerber (Fn. 16), S. 207.
[41] Zum Friedensrichter Jung, Siebenpfeiffer und das Friedensgericht, in: Wadle (Hrsg.), Siebenpfeiffer und seine Zeit im Blickfeld der Rechtsgeschichte, Sigmaringen 1991, S. 55.
[42] Vgl. zum Konzept der Mediation Jung, Mediation: Paradigmawechsel in der Konfliktregelung?, in: Festschrift für H.J. Schneider, Berlin/New York 1998, S. 913.
[43] Nader (Fn. 37), S. 86.
[44] Vgl. Tuquoi, Le Maghreb tarde à suivre l’exemple de Tunis, Le Monde vom 16./17.12.2001, S. 17.