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Schobloch Karen: Abolitionistische Modelle im Rechtsstaat
I.
Wurde ich in den letzten Monaten gefragt, worüber ich promoviere, so habe ich es – nach den ersten Versuchen – wohlweislich unterlassen, den Titel meiner Arbeit zu nennen: „Abolitionistische Modelle im Rechtsstaat“. Denn ich habe festgestellt, dass die meisten mit dem Terminus „Abolitionismus“ nichts, oder wenn, dann höchstens die Abschaffung der Sklaverei verbinden konnten. Also sagt ich auf jene Frage nach dem Thema: „Ich promoviere über die Abschaffung des Strafrechts.“
Die Reaktionen waren heftig: man war entsetzt. Zu sehen und zu spüren war die Sorge meiner Zuhörer vor Anarchie, davor, dass ich das freie Spiel der Mächte propagieren könnte und so womöglich Argumente für die Wiedererstarkung der Herrschaft des Bösen liefern wolle.
Ich denke, meine Gesprächspartner hätten sich beruhigt, wenn sie mich – ohne gleich furchtsam das Thema zu wechseln – hätten fortfahren lassen und ich hätte sagen können: „Ich untersuche, ob die Abschaffung des Strafrechts in einem Rechtsstaat überhaupt denkbar ist.“
Denn stellen nicht die Abolitionisten Alternativen vor, die, jedenfalls als Modelle, besser sein sollen als das Strafrecht? Lohnt sich daher nicht der Blick auf solche Modelle, vor dem Hintergrund eines Strafrechts, dessen „Dysfunktionen“, wie Louk Hulsman, ein Abolitionist, es nennt, offensichtlich sind – und die sich, wie Nils Christie, ein weiterer Abolitionist, meint, vornehmlich „durch die Zufügung von Leid“ auszeichnen? Wäre es nicht notwendig, dieses „Bessere als das Strafrecht“ zu suchen, wie schon Gustav Radbruch, der es systemimmanent zu finden hoffte, nun aber, mit den Abolitionisten (und ganz anderes als die Minimalisten) außerhalb der Kategorien eines solchen Rechts – und vielleicht auch außerhalb der Kategorien von Recht und Staat?
II.
Bevor ich Ihnen meine Gliederung vorstelle, möchte ich Sie einladen auf eine gedankliche Reise in ein visionäres Bild. Nils Christie, einer der vier Abolitionisten, die ich in meiner Arbeit untersucht habe, stellt diese Vision vor. Er ist Norweger, Professor für Kriminologie in Oslo, und seit 30 Jahren unermüdlich daran, diese Vision zu vertreten. Sein Modell hat er selbst gelebt: in einem Dorf in Norwegen, namens Vidaråsen, leben so geistig Behinderte und nicht Behinderte zusammen und Christie hat sich dorthin, nach eigenem Bekunden, immer wieder zurückgezogen.
Stellen Sie sich vor: Sie leben in einem solchen Dorf in Norwegen, um Sie herum Wasser, grüne Täler, Einsamkeit. Es leben dort wenige hundert Menschen. Sie haben die unterschiedlichsten Merkmale, die unterschiedlichsten Bedürfnisse und Hintergründe – aber sie haben eines gemeinsam: einer Gemeinschaft anzugehören, in der jeder jeden kennt; in der sich jeder auf den anderen verlassen kann und: wo alles zur Sprache kommt, sei es im Dialog oder in der institutionalisierten Gemeindeversammlung. Wenn Sie dort leben, sind Sie nicht Professor, Studentin, Assistent, nein, Sie sind das, was man gerade braucht: mal sind Sie Holzhacker, mal Köchin, mal Lehrerin, mal Wäscher.
Konflikte gibt es in diesem Dorf auch. Sie werden als Bereicherung betrachtet, als Chance, über die Werte der Gemeinschaft zu diskutieren, sie in der Diskussion auch fortzuschreiben und so die moralischen Grundlagen lebendig zu erhalten. Nils Christie stellt uns dieses Modell als Modell für den gesamtgesellschaftlichen Umgang mit Konflikten vor:
Unter folgenden fünf Bedingungen könne sein Modell funktionieren, sagt Christie:
Wurde ich in den letzten Monaten gefragt, worüber ich promoviere, so habe ich es – nach den ersten Versuchen – wohlweislich unterlassen, den Titel meiner Arbeit zu nennen: „Abolitionistische Modelle im Rechtsstaat“. Denn ich habe festgestellt, dass die meisten mit dem Terminus „Abolitionismus“ nichts, oder wenn, dann höchstens die Abschaffung der Sklaverei verbinden konnten. Also sagt ich auf jene Frage nach dem Thema: „Ich promoviere über die Abschaffung des Strafrechts.“
Die Reaktionen waren heftig: man war entsetzt. Zu sehen und zu spüren war die Sorge meiner Zuhörer vor Anarchie, davor, dass ich das freie Spiel der Mächte propagieren könnte und so womöglich Argumente für die Wiedererstarkung der Herrschaft des Bösen liefern wolle.
Ich denke, meine Gesprächspartner hätten sich beruhigt, wenn sie mich – ohne gleich furchtsam das Thema zu wechseln – hätten fortfahren lassen und ich hätte sagen können: „Ich untersuche, ob die Abschaffung des Strafrechts in einem Rechtsstaat überhaupt denkbar ist.“
Denn stellen nicht die Abolitionisten Alternativen vor, die, jedenfalls als Modelle, besser sein sollen als das Strafrecht? Lohnt sich daher nicht der Blick auf solche Modelle, vor dem Hintergrund eines Strafrechts, dessen „Dysfunktionen“, wie Louk Hulsman, ein Abolitionist, es nennt, offensichtlich sind – und die sich, wie Nils Christie, ein weiterer Abolitionist, meint, vornehmlich „durch die Zufügung von Leid“ auszeichnen? Wäre es nicht notwendig, dieses „Bessere als das Strafrecht“ zu suchen, wie schon Gustav Radbruch, der es systemimmanent zu finden hoffte, nun aber, mit den Abolitionisten (und ganz anderes als die Minimalisten) außerhalb der Kategorien eines solchen Rechts – und vielleicht auch außerhalb der Kategorien von Recht und Staat?
II.
Bevor ich Ihnen meine Gliederung vorstelle, möchte ich Sie einladen auf eine gedankliche Reise in ein visionäres Bild. Nils Christie, einer der vier Abolitionisten, die ich in meiner Arbeit untersucht habe, stellt diese Vision vor. Er ist Norweger, Professor für Kriminologie in Oslo, und seit 30 Jahren unermüdlich daran, diese Vision zu vertreten. Sein Modell hat er selbst gelebt: in einem Dorf in Norwegen, namens Vidaråsen, leben so geistig Behinderte und nicht Behinderte zusammen und Christie hat sich dorthin, nach eigenem Bekunden, immer wieder zurückgezogen.
Stellen Sie sich vor: Sie leben in einem solchen Dorf in Norwegen, um Sie herum Wasser, grüne Täler, Einsamkeit. Es leben dort wenige hundert Menschen. Sie haben die unterschiedlichsten Merkmale, die unterschiedlichsten Bedürfnisse und Hintergründe – aber sie haben eines gemeinsam: einer Gemeinschaft anzugehören, in der jeder jeden kennt; in der sich jeder auf den anderen verlassen kann und: wo alles zur Sprache kommt, sei es im Dialog oder in der institutionalisierten Gemeindeversammlung. Wenn Sie dort leben, sind Sie nicht Professor, Studentin, Assistent, nein, Sie sind das, was man gerade braucht: mal sind Sie Holzhacker, mal Köchin, mal Lehrerin, mal Wäscher.
Konflikte gibt es in diesem Dorf auch. Sie werden als Bereicherung betrachtet, als Chance, über die Werte der Gemeinschaft zu diskutieren, sie in der Diskussion auch fortzuschreiben und so die moralischen Grundlagen lebendig zu erhalten. Nils Christie stellt uns dieses Modell als Modell für den gesamtgesellschaftlichen Umgang mit Konflikten vor:
Unter folgenden fünf Bedingungen könne sein Modell funktionieren, sagt Christie:
1. Möglichst
großes Wissen der Gemeinschaftsmitglieder voneinander.
2. Aus
der erreichten Nähe resultiert eine größere Verletzbarkeit
– vor dem Hintergedanken, das man anderen weniger weh tut, wenn man sich
besser kennt.
3. Menschen
leben in gegenseitiger Abhängigkeit, emotional wie auch hinsichtlich ihrer
Rollenverteilung.
4. In
den seltenen Fällen, in denen es zu einer Entscheidung über einen
Konflikt kommt, haben die Entscheidungsträger keine Macht und
5. letztlich:
das „Glaubenssystem“, das kein im eigentlichen Sinne religiöses
System ist, sondern ein Wertesystem darstellt, das gegenseitigen Respekt
verspricht und eine moralische Kultur entstehen lässt, in der sich die
Zufügung von Leid von selbst verbietet.
Jeder Konflikt wird im Einvernehmen gelöst – man muss ja auch miteinander auskommen, es ist wie in einer großen Familie. Kommt es zu einem Konflikt, kann das Nachbarschaftsgericht angerufen werden. Es gibt dort keine Experten, nur Laienbeteiligte. Die Parteien sind Täter, Opfer und die Gemeinschaft.
In einer ersten Phase wird in typisch juristischer Weise unter einen objektiven Tatbestand subsumiert und ein Täter ermittelt. In der zweiten Phase aber, der wichtigsten im Verfahren, die „Stunden, oder gar Tage soll dauern dürfen“, wie Christie sagt, wird der Konflikt nun von allen Seiten diskutiert, betont aber von der Perspektive des Opfers aus. Was bedeutete der Konflikt für das Opfer, aber auch für die Gemeinschaft? Welche Werte kamen dabei zum Ausdruck? Welche Bedürfnisse zeigen sich nun und wie können die befriedigt werden? Diese Phase kann mit konkreten Forderungen an den Täter von Seiten des Opfers und/oder der Gemeinschaft enden.
In der dritten Phase kann derjenige, der in diesem Verfahren zum Richter bestellt ist, den Täter zusätzlich zu den bereits formulierten Forderungen bestrafen. Diese Kompetenz beruht auf dem Gedanken Christies, dass Rache– und Vergeltungsbedürfnisse der Gemeinschaft an dieser Stelle möglicherweise noch nicht ausreichend befriedigt seien und in der Erlaubnis, sie auszuleben, sieht Christie langfristig die Chance, dass derartige Bedürfnisse vollkommen abklingen werden.
Am Ende – so das Ideal – sind alle befriedet; die Gemeinschaft ist gestärkt. Die Verständigungsbereitschaft ist groß, denn was bleibt auch anderes übrig? Es gibt keine Fluchtmöglichkeiten außer dem Abbruch der sozialen Beziehungen. Kein Wunder also, dass es kein Gefängnis gibt, es ruft auch keiner danach. Kein Wunder, dass es kein Strafrecht gibt: die Definition, die Einordnung und die Lösung eines Konfliktes können Sie als Beteiligte ja viel angemessener übernehmen als dies irgendein vorgegebener Rahmenleisten könnte.... Es gibt auch keine repressiven Mittel – so soll es jedenfalls sein.
Ist dies eine Idylle? Oder eine trügerische Idylle? Wollten Sie tauschen?
Stellen Sie sich vor: Sie sind wahrer oder vermeintlicher Täter in einem „Konflikt“ und müssen sich vor einem solchen Gemeinschaftsgericht verteidigen. Es gibt keine festgelegten Verfahrensrollen – aber vielleicht hilft Ihnen ja der beste Freund, denn Anwälte gibt es keine. Sie müssen, um vor der Gemeinschaft Glaubwürdigkeit zu erlangen, Ihr Innerstes nach außen kehren, alle Beweggründe der Tat artikulieren. Gegen das gemeinschaftliche Diktum gibt es keinen Rekurs, aber es wird ja „weich“ ausfallen, es gibt ja das Glaubenssystem. Vielleicht bietet Ihnen auch jemand Hilfe an.
Es gibt kaum etwas von dem, was wir rechtsstaatliche Garantien nennen, aber Sie könnten viel gewinnen: Gemeinschaftsgefühl, Zugehörigkeit; Verständnis und die Milderung von Nöten. Wollten Sie nun tauschen?
Der Rechtsstaat – auf der anderen Seite – formalisiert die Konfliktlösung. Es gibt bestimmte Rollen, bestimmte Rechte, gegen den Ankläger, gegen Machtmissbrauch. Als Opfer müssen Sie im Rechtsstaat nicht diskutieren, ob ein bestimmtes Verhalten für Sie tatsächlich ein ernstzunehmender Konflikt darstellte, es ist prinzipiell für alle gleich. Der Rechtsstaat will objektive Gleichheit – wohingegen es Christie um subjektiv empfundene Gerechtigkeit geht. Christie geht es mehr um den Weg der Konfliktlösung als um das Ergebnis – während man im Rechtsstaat objektive Lösungen sucht. Im Rechtsstaat gibt es vorhersehbare Strukturen – die Christie ablehnt weil sie der Verschiedenheit der Menschen nicht entsprechen. Und: Im Rechtsstaat werden Lösungen ohne moralische Verpflichtungen gesucht – darum aber gerade geht es Christie: er will Vergebung und Versöhnung. Wir sind mitten im Thema.
III.
Wie verhalten sich nun Abolitionismus und Rechtsstaat zueinander?
Sind sie nicht auf den ersten Blick ganz offensichtlich miteinander unvereinbar? So sieht es aus, wenn man nach dem Vorhandensein rechtsstaatlicher Garantien sucht und erkennt, dass sie fehlen. In abolitionistischen Modellen gibt es keine objektive Gleichheit: es gibt keine Bestimmtheit von Normen, keine Festlegungen der Strafbarkeit, bei Hulsman gibt es noch nicht einmal Tatbestände. Es gibt kein formalisiertes Verfahren, keine Verfahrensrollen, keine institutionalisierten Garantien zum Machtausgleich. Die Liste ließe sich erweitern.
Man erkennt, dass rechtsstaatliche Garantien Gegenstand der Kritik sind, ja, dass sie explizit abgelehnt werden, und auch, dass diesen Garantien Äquivalente entgegengesetzt werden, die kaum je rechtlicher Natur sind.
Aber: wie konstitutiv sind rechtsstaatliche Garantien eigentlich für den Rechtsstaat? Ist der Rechtsstaat nur dann ein solcher, wenn er rechtliche Kontrolle bietet? Oder kann Machtmissbrauch auch durch gesellschaftliche Kontrolle verhindert werden oder gar durch gesellschaftliche Verhältnisse, die den Machtmissbrauch unwahrscheinlich erscheinen lassen?
Ist der Rechtsstaat nur dann ein Rechtsstaat, wenn er Objektivität und Gesetzlichkeit bietet? Oder ist Rechtsfriede nicht auch durch subjektive Modelle wie jenes von Nils Christie erreichbar?
Die Wirkung und Notwendigkeit rechtsstaatlicher Garantien ist abhängig von der gesellschaftlichen Struktur, in der sie existieren. In alternativen Gesellschaften bedeutet ihr Fehlen daher noch nicht viel. Wenn man aber die Frage stellt, ob Alternativen nicht äquivalent sein können, so muss man sich auf die Grundlagen des Rechtsstaats beziehen und nach den Minimalprinzipien des Rechtsstaats fragen, die möglichst unabhängig von gesellschaftlicher Struktur, Zeit und Ort gelten können. Es stellt sich daher die Frage
- welche
gesellschaftlichen Strukturen in einem Rechtsstaat möglich
sind
- welchen
Zielen der Rechtsstaat dient, und
- welches
Menschenbild ihm zugrunde liegt.
IV.
Der Rechtsstaat hat sich zu einer Zeit entwickelt, als auch das Recht sich zunehmend säkularisierte. War es doch die längste Zeit ein Ausdruck der Untertänigkeit des Menschen unter ein transzendentes Wollen, unter das Lenken Gottes gewesen, so stellt es sich in den Zeiten der Aufklärung zunehmend als Mittel dar, das sich der Mensch selbst gibt und durch das sich der Mensch in den Mittelpunkt einer Ordnung stellt. Das Ziel war nun, Menschen als freie und gleiche Individuen miteinander zu verbinden. Dies ist zentral für das Recht im Staat, wie es auch in der Fiktion des Gesellschaftsvertrages zum Ausdruck kommt.
Der Staat ist in diesem Bild notwendiges Organ zur Selbstkontrolle im Bewusstsein eigener, menschlicher Schwächen. Hobbes hat dies emphatisch ausgedrückt als er den Staat beschrieb als „jenen Leviathan, oder besser jenen sterblichen Gott, dem wir unter dem unsterblichen Gott unseren Frieden und unsere Freiheit verdanken“.
Dadurch aber ist der Staat auch begrenzt auf dieses Ziel, nämlich die Gewährleistung einer Ordnung, in der jeder seine Freiheit entfalten kann. Die klassischen Staatszwecke sind so ab- und ausgrenzend:
- Abgrenzend
im Verhältnis zum Mitmenschen, zur Sicherung eigener und damit
individueller Freiheitsräume; dies bildet die Begründung für die
Notwendigkeit von Recht;
- Ausgrenzend
im Verhältnis zum Staat in der Begrenzung auf den genannten
Zweck.
Recht,
Staat und Individuum sind im Rechtsstaat untrennbar miteinander verbunden und
der Rechtsstaat präsentiert sich
so als
Entfaltungsordnung von Freiheit und als Erhaltungsordnung durch
Recht.
Dass diese Freiheit individuell ist, zeigt nicht nur der geschichtliche Rückblick, sondern auch der Blick auf die Wirkungsweise der Garantien, die Abwehrrechte gegen den Staat sind, die das Individuum auch gegen den Staat in den Mittelpunkt stellen, und die sich aus einem selbstbestimmten, abgegrenzten aber gleichwohl Gemeinschaftsbezogenen Menschenbild herleiten.
So hat schon Hobbes den Menschen als des Menschen Gott und des Menschen Wolf bezeichnet und Kant wähnte den Menschen als am liebsten in „ungeselliger Geselligkeit“ lebend. Wie aber stellt sich nun der Abolitionismus dazu? Christie will sicher keine individuelle Freiheit, wenn sie denn ausgrenzend ist. Christie will einbinden und die Gemeinschaft mindestens ebenso sehr, wenn nicht sogar stärker als das Individuum betonen. Wo ein Glaubenssystem Machtmissbrauch verhindern soll: liegt dort ein anderes Menschenbild oder ein anderes Freiheitsverständnis
zugrunde?
IV.
Zentral für die Gegenüberstellung von Abolitionismus und Rechtsstaat erweist sich demnach der Begriff der Freiheit. Was meint eigentlich Freiheit, von der ich hier spreche? Wenn der Rechtsstaat Entfaltungsordnung von Freiheit ist, dann müssen wir die Frage stellen nach den Voraussetzungen, wie wir unser Wesen entfalten können, nach den Voraussetzungen einer Ordnung, die es uns ermöglicht, zu dem zu werden, was wir sind.
Auf der anderen Seite das holistische Bild, wonach sich der Mensch –
wiederum im Extrem gedacht – NUR durch die Beziehungen zur Um- und zur Mitwelt entfaltet, wie es Marx genannt hat: „der Mensch ist das Ensemble seiner gesellschaftlichen Verhältnisse“.
Die normativen Konsequenzen einer solchen Grundhaltung können vielgestaltig sein, wie die Pfeile auf der Folie verdeutlichen: Dies hat die Debatte um den Kommunitarismus hinreichend gezeigt. Im Zuge dieser Diskussion hat sich auch die Erkenntnis durchgesetzt, dass es für die Frage nach einer gerechten Ordnung nicht so sehr um eine ontologische Grundentscheidung geht, als vielmehr um die Werte, die in einem System zum Ausdruck kommen.
Denn wo man davon ausgeht, dass der Mensch sein Leben selbst bestimmt, entwirft und gegen andere auch durchsetzt, da gehören Werte dazu wie Vorhersehbarkeit und Planbarkeit von Handlungsspielräumen (oder eben von Freiheitsräumen), Werte wie Vernunft, objektive Gleichheit, auch die Abgrenzung von privaten und öffentlichen Bereichen, sowie Wettbewerb, denn Wettbewerb ist Ausgrenzung. Es ist das, was Ferdinand Tönnies „Gesellschaft“ genannt hat, es ist ein typisch liberalistisches System.
Wo aber die Gruppe als für die eigne Entwicklung entscheidend angesehen wird, da geht es primär um das Bestehen und Überleben der Gruppe, um die Einbindung des per se haltlosen Individuums, also um Integration, Subjektivität, Gefühl auch, sowie um die Aufhebung der Trennung von privatem und öffentlichem Bereich und möglicherweise auch um die Existenz eines „gemeinsamen Gutes“, wie Charles Taylor dies fordert. Es ist dies ein typisch kommunitaristisches System, oder das, was Tönnies „Gemeinschaft“ genannt hat.
Die Position des Rechtsstaats darin ist traditionell sicherlich atomistisch begründet und liberalistisch geprägt. Die Tendenz, den Menschen nicht nur als Individualperson, sondern auch als Sozialperson zu sehen und damit die Hinwendung zum holistischen Denken allerdings hat sich früh vollzogen und in dieser Gemeinwohlbezogenheit wird der Mensch heute doch auch überwiegend betrachtet. Mit diesem Blickwinkel hat der Rechtsstaat keine Probleme. Probleme entstehen, wenn Gemeinschaftsinteressen Individualinteressen übergeordnet werden sollen, denn die Zielrichtung des Rechtsstaats, das Individuum auch gegen den Staat zu verteidigen, wird dann nicht geteilt. Wo der Staat nicht mehr auf den Zweck begrenzt ist, die individuelle Freiheit seiner Mitglieder zu gewährleisten, da wird die Umsetzung des Rechtsstaats schwierig. Der Rechtsstaat fordert individuelle Freiheit, wie dies die ausgrenzenden Garantien tun. Elemente wie Formalisierung, Abstraktion sowie objektive Gleichheit würden ziellos, wenn sie nicht Aus- und Abgrenzung ermöglichen sollten, sondern – im Gegenteil – Einbindung und Unterordnung.
Der Rechtsstaat ist nur dann ein Rechtsstaat, wenn er die individuelle Wahl der Werte ermöglicht, die das eigene Leben bestimmen sollen. Das ist keine Beliebigkeit, denn das Charakteristikum der Wahl und Gewichtung eigener Werte ist als Entfaltungsfreiheit ein Element der Menschenwürde. Dies hat niemand pointierter formuliert als Isaiah Berlin, der gesagt hat: „To be free to choose and not to be chosen for, is an inalienable ingredient of what makes human beings human.” Also: Selbst zu wählen und nicht zu Wahl bestimmt zu werden ist ein unverzichtbares Element der Menschenwürde.
Der Rechtsstaat stellt sich daher als materieller Rechtsstaat dar, aufgeladen durch jenes „ethische Minimum“, wie Maihofer dies genannt hat, durch den Bezug zur Menschenwürde. Die Beziehung zwischen Freiheit und Menschenwürde ist eine notwendige, die Forderung nach Gleichheit dann eine zwangsläufige, wenn wir mit Freiheit den Respekt vor der Singularität jedes Einzelnen verbinden.
Als Minimalprinzipien erfordert der Rechtsstaat somit strukturell Individualgehalt; die Werte Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde müssen gewährleistet sein. Für Gemeinschaften mit anderen Werten gilt daher: sie dürfen jene Minimalrechte ihrer Mitglieder nicht beschneiden oder ihnen die Rechtsgewährung an dem gesellschaftlichen Rahmen nicht versagen.
Wo Individualinteressen den Gemeinschaftsinteressen überzuordnen sind, da folgt für das „Paradoxon der Freiheit“, wie Popper jenes spezielle Verhältnis von Freiheit und Sicherheit genannt hat, dass Freiheit der Sicherheit im Zweifel überzuordnen ist. Wo Menschenwürde als Element der Freiheit begriffen wird, da gilt für die Mittel der Sicherheitsgewährleistung als Obergrenze die Menschenunwürdigkeit. Wo schliesslich der Rechtsstaat nicht nur Entfaltungsordnung, sondern Erhaltungsordnung, ist, da muss er Recht auch sichern. Im Ideal gibt es daher die Forderung nach Normkonformität und Erwartungssicherung. Effizienz als gesellschaftliche Funktion des Rechts ist ein Ziel, das nicht nur auf das Strafrecht beschränkt ist.
V.
Wir müssen nun den Abolitionismus in diesen gesellschaftspolitischen Rahmen einpassen. Ist Abolitionismus im Rechtsstaat strukturell möglich?
Erinnern wir uns an das Modell von Nils Christie und seine gesellschaftlichen Bedingungen. Welchen Stellenwert hat der Einzelne gegenüber dieser Gemeinschaft? Ich möchte das an einem Beispiel erläutern, das Christie selbst zitiert. In jenem Dorf Vidaråsen gibt es die gemeinschaftliche Überzeugung, Einzelne dürften nicht Experten werden, da so Machtpositionen verhindert werden sollen: Christie erzählt nun von einem Mitglied, der sich am Computer besonders hervortat und dort zum „Experten“ wurde. Er wurde dann, wie Christie es ausdrückt, „bestimmt dazu ermuntert“, diesen Arbeitsplatz zu wechseln und nunmehr als Bauer tätig zu sein. Ich möchte dieses Beispiel nun hypothetisch fortspinnen, denn bei Christie tut der Computerexperte, wie ihm geheißen. Was aber, wenn er es nicht tut? Wenn er sich nicht anpassen will, wenn er die Gruppe nicht verlassen will ? Er könnte mit seinem Anliegen vor die Gemeindeversammlung treten, doch diese könnte auf dem Wert, keine Experten zuzulassen, beharren. Was, wenn unser Protagonist aber findet, die Berufsfreiheit sei ein Teil seiner Persönlichkeit, bei der Computerarbeit könne er seine Talente am besten entfalten? Er könnte sich den Zugang zu seinem alten Arbeitsplatz wieder verschaffen wollen. Vielleicht sitzt dort aber bereits ein anderer. Möglicherweise kommt es zu einer nötigenden Handlung, vielleicht auch zu einer Körperverletzung. Der Computerexperte beruft sich auf einen Rechtfertigungsgrund. Es kommt zu einem Nachbarschaftsverfahren.
In der ersten Phase wird völlig unproblematisch unter den Tatbestand der Nötigung bzw. der Körperverletzung subsumiert werden, der Täter steht ja fest. Interessant aber ist Phase zwei, wo nun diskutiert wird, was der Konflikt für den Täter, für das Opfer und auch für die Gemeinschaft bedeutete. Welche Werte kamen dabei zum Ausdruck? Die Frage nach der Abwägung dieser Werte ist ja für die Frage nach der Berechtigung von entscheidender Bedeutung. Die Gruppe bleibt nun dabei, ihr Gruppeninteresse – Machtpositionen durch Expertentum zu verhindern – höher zu bewerten als das Individualinteresse der Berufsfreiheit. Wir können daran sehen, dass die Abwägung, die völlig durch die Moral der Gruppe geprägt ist, entscheidend ist für das Ergebnis von Normverletzungen jenseits aller Subsumtion. Die Bestimmung und Gewichtung von Werten ist entscheidend dafür, wie Normen angewendet werden. Der Einzelne kann sich hier nicht durchsetzen.
Aber: Kann es eine solche Entscheidung überhaupt geben? Christie sagt, im Idealfall seien die Interessen des Individuums und der Gruppe deckungsgleich. Oder aber, falls dem einmal nicht so sein sollte, man werde eine Lösung finden, die für den Einzelnen verträglich ist. Denn die gesellschaftlichen Bedingungen, vor allem das „Glaubenssystem“ würden verhindern, dass die Gruppe die Situation nun vielleicht sogar noch ausnützt und etwa dem Computerexperten, wenn er sich denn schon einige Male gegen Gruppeninteressen gestellt haben sollte, wenn er mehrfach seine Individualinteressen betont haben sollte, zu zeigen, dass es „so nicht geht“.
Die Kontrollmöglichkeiten gegen seine solche Situation bei Christie sind gesellschaftlicher, nicht rechtlicher Natur. Zentral sind daher die fünf Bedingungen und mit ihnen die Frage ihrer Umsetzbarkeit. Sehen wir und die fünf Bedingungen nochmals an. Die ersten drei: Möglichst großes Wissen voneinander, Verletzbarkeit, Abhängigkeit werden beschrieben für vorstaatliche Gesellschaften. Wiederholt findet man die Darstellung segmentärer Kleingruppen, die eben diese Merkmale aufweisen. Auch die Verhaltensforschung liefert unterstützende Argumente, dass die Kleingruppe jene Verhaltensweisen fördern, ja „prosoziale Verhaltensweisen“ hervorbringen könne und damit auch jene Machtlosigkeit der Entscheidungsträger an Plausibilität gewinnt. Aber die Verhaltensforschung betont auch, dass dieses biologische Programm auf die Kleingruppe ausgerichtet ist und dass wir Menschen in einer Gesellschaft, wo wir den anderen als Fremde, als austauschbare Rollenträger wahrnehmen, viel eher dazu neigen, aggressiver, repressiver und rücksichtsloser zu sein. Der Schluss von den Merkmalen in vorstaatlichen Gemeinschaften auf eine Welt, die von Anonymisierung und Globalisierung geprägt ist, ist ein Fehlschluss.
Doch selbst, wenn man daran glaubte, solche Gemeinschaften finden zu können, wie Christie das tut, der sie in Nachbarschaften und Berufsgruppen entdeckt und für den es im wesentlichen eine Frage der “Revitalisierung“ solcher Gruppen ist, selbst, wenn man das annimmt, wird das “Glaubenssystem“ zentral. Es ist auch bei Christie das Wichtigste der Bedingungen, da es als Auffangbedingung konzipiert ist, das es gewährleistet, auch einzelne Machtstrebende, die es durchaus gibt, „unter Kontrolle zu halten“. Es ist also gar nicht so sehr das Menschenbild, das Christie und den Rechtsstaat voneinander unterscheidet, als vielmehr das Vertrauen in das „Glaubenssystem“. Wenn wir alle Zweifel an seiner Existenz beiseite lassen, selbst wenn es das „Glaubenssystem“ gäbe, so muss man deutlich sehen, was es bewirken soll:
Das Glaubenssystem macht außerrechtliche, moralische Werte zu verbindlichen Handlungsmaßstäben. Die Werte als Maßstab von Handlungen werden zu Anforderungen an die Gesinnung des Einzelnen; damit soll die Motivation des einzelnen Menschen beeinflusst werden. Es gibt keine Trennung mehr von Motivation und äußerem Verhalten oder anders ausgedrückt: von Recht und Moral. Dies widerspricht daher fundamental dem zentralen Charakter des Rechtsstaats: der Freiheit als Wahl, Werte zuzulassen und Handlungen, aus welchen Motiven auch immer, äußerlich nach den Anforderungen auszurichten. Das Glaubenssystem ist ein Machtpotential für die Mehrheit der Gruppe, bei dem der Einzelne keine realen Möglichkeiten hat, eigene, divergierende Lebensentwürfe durchzusetzen. Diese Struktur ist freiheitswidrig, ja sie ist totalitär.
Die fünf Bedingungen als Kontrolle gegen Machtmissbrauch sind rechtsstaatlich nicht umsetzbar. Der Grund liegt in der fehlenden Gewichtung der Individualinteressen gegenüber der Gemeinschaft.
Dieses strukturelle Problem setzt sich im Verfahren fort. Selbst wenn man nun versuchte, das Verfahren durch das Einbringen rechtlicher Elemente in ein rechtsstaatliches zu verändern, so wäre doch auch das Ziel des Verfahrens, Vergebung und Versöhnung zu erreichen, und damit Rechtsfrieden und so eine höhere Normkonformität ( ein durchaus rechtsstaatliches Ziel !) zu erreichen, so wäre doch auch dies von der genannten Gewichtung durchdrungen:
Wo Versöhnung und Vergebung zentral sind und ohne Alternative gelten, wo sie zum Muss werden, da lassen sie dem Einzelnen keine Chance, sich diesen Zielen zu verweigern: auch hier wird so stark auf die innere Motivation des Einzelnen Einfluss zu nehmen versucht, dass er außer des inneren Rückzugs, der Heuchelei, keinen Ausweg mehr hat. Dann aber sind Vergebung und Versöhnung unerreichbar und die Plausibilität des Modells wird brüchig.
Die Trennung von Recht und Moral wird so zur Grundbedingung rechtsstaatlicher Freiheit. Christies Modell ist strukturell freiheitswidrig und es ist daher auch im Verfahren rechtsstaatlich nicht änderbar.
Wo Individualinteressen sich nicht gegen Werte der Gemeinschaft durchsetzen können, da fehlt jede Möglichkeit, freiheitsschaffende Garantien umzusetzen. O’Hagan hat daher recht, wenn er sagt: „Ein Rechtsstaat, wenn er denn ein Rechtsstaat sein soll. Kann als grundlegendes Ziel nicht die Stärkung eines Glaubens oder zwischenmenschlicher Liebe haben“.
Ich möchte nun noch auf einen Aspekt im Modell Louk Hulsmans zu sprechen kommen, der als einziger der von mir betrachteten Abolitionisten ein Modell vorschlägt, das keine Änderung der gesellschaftlichen Bedingungen erfordert, weshalb er auch in diesem strukturellen Bild keine Probleme hat.
Hulsman stellt ein Modell ohne Strafrecht vor, das sich allein um die Geeignetheit einer Konfliktlösung für die Konfliktbeteiligten rankt und die Auswirkungen des Normbruchs auf andere nicht in betracht zieht. Er reduziert also die Betrachtung auf die Binnenwirkung eines Konflikts, ohne auf die gesellschaftliche Funktion des Rechts einzugehen. Ich habe bereits ausgeführt, dass Recht eine Erwartungen sichernde Funktion hat und Vertrauen auf das Bestehen und die Gültigkeit von Normen schaffen und sichern soll. Dass Normbrüche dieses Vertrauen beeinträchtigen können, ist evident. Deutlich wird dies in Extremfällen wie s immer wieder vorgekommen: Kinder, die verschwinden, die später sexuell misshandelt und vielleicht sogar tot aufgefunden werden. Wie groß ist das gesellschaftliche Entsetzen und wie groß ist auch die Angst jener, die sich in ähnliche Situationen versetzen können!
Natürlich sind Reaktionen dieser Art je nach Bereich unterschiedlich heftig. Man kann dies auch kategorisieren, wie ich es versucht habe, aber jedenfalls gilt: wo subjektive Rechte betroffen sind, die jeder gegenüber anderen in gleicher Weise besitzt, die also ihre Grundlage in der Individualität des Einzelnen haben und nicht nur in speziellen, affektiven Beziehungen oder abgetrennten Gruppen bestehen, dort muss es eine Versicherung geben, dass ein Normbruch die Norm nicht in Frage stellt. Dies ist keine Theorie positiver Generalprävention, aber fordert die Beachtung der Drittrelevanz des Konflikts; allein die Binnenwirkung ohne Signalwirkung nach außen ist nicht ausreichend. Hulsmans Modell jedoch wäre mit Modifikationen in dieser und anderer Hinsicht rechtsstaatlich adaptierbar, nur bliebe wenig andere übrig als ein Modell der Wiedergutmachung, als TOA Modelle, die bereits existieren.
VI.
Lassen Sie mich zur Abrundung noch eine These Sebastian Scheerers aufgreifen, der vor ca. 20 Jahren den Abolitionismus eine „sensitivierende Theorie“ genannt hat, eine Theorie, die zunächst nicht den Anspruch erhebe, als Modell ernst genommen zu werden. Ein solcher Versuch sei wie ein „Flugversuch mit dem Ei“.
Ich habe einen solchen Versuch unternommen anhand von vier Modellen, die so geschlossen und kohärent argumentieren, dass eine Überprüfung möglich war. Ich kann nach alledem Scheerer nur bedingt zustimmen:
Der Abolitionismus ist sensitivierend in einem Sinn, wie es wohl Scheerer nicht meinte, indem er nämlich das Augenmerk auf die Minimalprinzipien des Rechtsstaats lenkt, der hier als übernationales, ein breites Spektrum von Möglichkeiten bietendes Prinzip wirksam wird. Dieses Prinzip kann als Maßstab im Sinne einer konkreten Utopie wirksam werden, die ideologiekritisch ist: ideologiekritisch hinsichtlich unfreiheitlicher Modelle, aber auch ideologiekritisch gegenüber Entwicklungen in der Realität, wenn und soweit sie die unterliegende Struktur zu verändern drohen.
Ich möchte Scheerer aber insoweit widersprechen, als ich der Ansicht bin, dass der Abolitionismus, solange und soweit er so konsequent außerrechtlich argumentiert, nicht mehr verspricht als jene erwähnte Schärfung des Blicks. Denn das Versprechen einer bessern Welt, das die Kritik am Strafrecht so emotional untermauert, ist ein Mythos. Wo Freiheit erhalten bleiben soll, dürfen die Mechanismen ihrer Gewährleistung und Sicherung nicht vermeintlichen Idealen geopfert werden.
Ich danke Ihnen.
[Disputationsvortrag, vom 12. November 2001 in Saarbrücken, Rechts- und Wirtschaftswissenschaftliche Fakultät der Universität des Saarlandes]
Dass diese Freiheit individuell ist, zeigt nicht nur der geschichtliche Rückblick, sondern auch der Blick auf die Wirkungsweise der Garantien, die Abwehrrechte gegen den Staat sind, die das Individuum auch gegen den Staat in den Mittelpunkt stellen, und die sich aus einem selbstbestimmten, abgegrenzten aber gleichwohl Gemeinschaftsbezogenen Menschenbild herleiten.
So hat schon Hobbes den Menschen als des Menschen Gott und des Menschen Wolf bezeichnet und Kant wähnte den Menschen als am liebsten in „ungeselliger Geselligkeit“ lebend. Wie aber stellt sich nun der Abolitionismus dazu? Christie will sicher keine individuelle Freiheit, wenn sie denn ausgrenzend ist. Christie will einbinden und die Gemeinschaft mindestens ebenso sehr, wenn nicht sogar stärker als das Individuum betonen. Wo ein Glaubenssystem Machtmissbrauch verhindern soll: liegt dort ein anderes Menschenbild oder ein anderes Freiheitsverständnis
zugrunde?
IV.
Zentral für die Gegenüberstellung von Abolitionismus und Rechtsstaat erweist sich demnach der Begriff der Freiheit. Was meint eigentlich Freiheit, von der ich hier spreche? Wenn der Rechtsstaat Entfaltungsordnung von Freiheit ist, dann müssen wir die Frage stellen nach den Voraussetzungen, wie wir unser Wesen entfalten können, nach den Voraussetzungen einer Ordnung, die es uns ermöglicht, zu dem zu werden, was wir sind.
Auf der anderen Seite das holistische Bild, wonach sich der Mensch –
wiederum im Extrem gedacht – NUR durch die Beziehungen zur Um- und zur Mitwelt entfaltet, wie es Marx genannt hat: „der Mensch ist das Ensemble seiner gesellschaftlichen Verhältnisse“.
Die normativen Konsequenzen einer solchen Grundhaltung können vielgestaltig sein, wie die Pfeile auf der Folie verdeutlichen: Dies hat die Debatte um den Kommunitarismus hinreichend gezeigt. Im Zuge dieser Diskussion hat sich auch die Erkenntnis durchgesetzt, dass es für die Frage nach einer gerechten Ordnung nicht so sehr um eine ontologische Grundentscheidung geht, als vielmehr um die Werte, die in einem System zum Ausdruck kommen.
Denn wo man davon ausgeht, dass der Mensch sein Leben selbst bestimmt, entwirft und gegen andere auch durchsetzt, da gehören Werte dazu wie Vorhersehbarkeit und Planbarkeit von Handlungsspielräumen (oder eben von Freiheitsräumen), Werte wie Vernunft, objektive Gleichheit, auch die Abgrenzung von privaten und öffentlichen Bereichen, sowie Wettbewerb, denn Wettbewerb ist Ausgrenzung. Es ist das, was Ferdinand Tönnies „Gesellschaft“ genannt hat, es ist ein typisch liberalistisches System.
Wo aber die Gruppe als für die eigne Entwicklung entscheidend angesehen wird, da geht es primär um das Bestehen und Überleben der Gruppe, um die Einbindung des per se haltlosen Individuums, also um Integration, Subjektivität, Gefühl auch, sowie um die Aufhebung der Trennung von privatem und öffentlichem Bereich und möglicherweise auch um die Existenz eines „gemeinsamen Gutes“, wie Charles Taylor dies fordert. Es ist dies ein typisch kommunitaristisches System, oder das, was Tönnies „Gemeinschaft“ genannt hat.
Die Position des Rechtsstaats darin ist traditionell sicherlich atomistisch begründet und liberalistisch geprägt. Die Tendenz, den Menschen nicht nur als Individualperson, sondern auch als Sozialperson zu sehen und damit die Hinwendung zum holistischen Denken allerdings hat sich früh vollzogen und in dieser Gemeinwohlbezogenheit wird der Mensch heute doch auch überwiegend betrachtet. Mit diesem Blickwinkel hat der Rechtsstaat keine Probleme. Probleme entstehen, wenn Gemeinschaftsinteressen Individualinteressen übergeordnet werden sollen, denn die Zielrichtung des Rechtsstaats, das Individuum auch gegen den Staat zu verteidigen, wird dann nicht geteilt. Wo der Staat nicht mehr auf den Zweck begrenzt ist, die individuelle Freiheit seiner Mitglieder zu gewährleisten, da wird die Umsetzung des Rechtsstaats schwierig. Der Rechtsstaat fordert individuelle Freiheit, wie dies die ausgrenzenden Garantien tun. Elemente wie Formalisierung, Abstraktion sowie objektive Gleichheit würden ziellos, wenn sie nicht Aus- und Abgrenzung ermöglichen sollten, sondern – im Gegenteil – Einbindung und Unterordnung.
Der Rechtsstaat ist nur dann ein Rechtsstaat, wenn er die individuelle Wahl der Werte ermöglicht, die das eigene Leben bestimmen sollen. Das ist keine Beliebigkeit, denn das Charakteristikum der Wahl und Gewichtung eigener Werte ist als Entfaltungsfreiheit ein Element der Menschenwürde. Dies hat niemand pointierter formuliert als Isaiah Berlin, der gesagt hat: „To be free to choose and not to be chosen for, is an inalienable ingredient of what makes human beings human.” Also: Selbst zu wählen und nicht zu Wahl bestimmt zu werden ist ein unverzichtbares Element der Menschenwürde.
Der Rechtsstaat stellt sich daher als materieller Rechtsstaat dar, aufgeladen durch jenes „ethische Minimum“, wie Maihofer dies genannt hat, durch den Bezug zur Menschenwürde. Die Beziehung zwischen Freiheit und Menschenwürde ist eine notwendige, die Forderung nach Gleichheit dann eine zwangsläufige, wenn wir mit Freiheit den Respekt vor der Singularität jedes Einzelnen verbinden.
Als Minimalprinzipien erfordert der Rechtsstaat somit strukturell Individualgehalt; die Werte Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde müssen gewährleistet sein. Für Gemeinschaften mit anderen Werten gilt daher: sie dürfen jene Minimalrechte ihrer Mitglieder nicht beschneiden oder ihnen die Rechtsgewährung an dem gesellschaftlichen Rahmen nicht versagen.
Wo Individualinteressen den Gemeinschaftsinteressen überzuordnen sind, da folgt für das „Paradoxon der Freiheit“, wie Popper jenes spezielle Verhältnis von Freiheit und Sicherheit genannt hat, dass Freiheit der Sicherheit im Zweifel überzuordnen ist. Wo Menschenwürde als Element der Freiheit begriffen wird, da gilt für die Mittel der Sicherheitsgewährleistung als Obergrenze die Menschenunwürdigkeit. Wo schliesslich der Rechtsstaat nicht nur Entfaltungsordnung, sondern Erhaltungsordnung, ist, da muss er Recht auch sichern. Im Ideal gibt es daher die Forderung nach Normkonformität und Erwartungssicherung. Effizienz als gesellschaftliche Funktion des Rechts ist ein Ziel, das nicht nur auf das Strafrecht beschränkt ist.
V.
Wir müssen nun den Abolitionismus in diesen gesellschaftspolitischen Rahmen einpassen. Ist Abolitionismus im Rechtsstaat strukturell möglich?
Erinnern wir uns an das Modell von Nils Christie und seine gesellschaftlichen Bedingungen. Welchen Stellenwert hat der Einzelne gegenüber dieser Gemeinschaft? Ich möchte das an einem Beispiel erläutern, das Christie selbst zitiert. In jenem Dorf Vidaråsen gibt es die gemeinschaftliche Überzeugung, Einzelne dürften nicht Experten werden, da so Machtpositionen verhindert werden sollen: Christie erzählt nun von einem Mitglied, der sich am Computer besonders hervortat und dort zum „Experten“ wurde. Er wurde dann, wie Christie es ausdrückt, „bestimmt dazu ermuntert“, diesen Arbeitsplatz zu wechseln und nunmehr als Bauer tätig zu sein. Ich möchte dieses Beispiel nun hypothetisch fortspinnen, denn bei Christie tut der Computerexperte, wie ihm geheißen. Was aber, wenn er es nicht tut? Wenn er sich nicht anpassen will, wenn er die Gruppe nicht verlassen will ? Er könnte mit seinem Anliegen vor die Gemeindeversammlung treten, doch diese könnte auf dem Wert, keine Experten zuzulassen, beharren. Was, wenn unser Protagonist aber findet, die Berufsfreiheit sei ein Teil seiner Persönlichkeit, bei der Computerarbeit könne er seine Talente am besten entfalten? Er könnte sich den Zugang zu seinem alten Arbeitsplatz wieder verschaffen wollen. Vielleicht sitzt dort aber bereits ein anderer. Möglicherweise kommt es zu einer nötigenden Handlung, vielleicht auch zu einer Körperverletzung. Der Computerexperte beruft sich auf einen Rechtfertigungsgrund. Es kommt zu einem Nachbarschaftsverfahren.
In der ersten Phase wird völlig unproblematisch unter den Tatbestand der Nötigung bzw. der Körperverletzung subsumiert werden, der Täter steht ja fest. Interessant aber ist Phase zwei, wo nun diskutiert wird, was der Konflikt für den Täter, für das Opfer und auch für die Gemeinschaft bedeutete. Welche Werte kamen dabei zum Ausdruck? Die Frage nach der Abwägung dieser Werte ist ja für die Frage nach der Berechtigung von entscheidender Bedeutung. Die Gruppe bleibt nun dabei, ihr Gruppeninteresse – Machtpositionen durch Expertentum zu verhindern – höher zu bewerten als das Individualinteresse der Berufsfreiheit. Wir können daran sehen, dass die Abwägung, die völlig durch die Moral der Gruppe geprägt ist, entscheidend ist für das Ergebnis von Normverletzungen jenseits aller Subsumtion. Die Bestimmung und Gewichtung von Werten ist entscheidend dafür, wie Normen angewendet werden. Der Einzelne kann sich hier nicht durchsetzen.
Aber: Kann es eine solche Entscheidung überhaupt geben? Christie sagt, im Idealfall seien die Interessen des Individuums und der Gruppe deckungsgleich. Oder aber, falls dem einmal nicht so sein sollte, man werde eine Lösung finden, die für den Einzelnen verträglich ist. Denn die gesellschaftlichen Bedingungen, vor allem das „Glaubenssystem“ würden verhindern, dass die Gruppe die Situation nun vielleicht sogar noch ausnützt und etwa dem Computerexperten, wenn er sich denn schon einige Male gegen Gruppeninteressen gestellt haben sollte, wenn er mehrfach seine Individualinteressen betont haben sollte, zu zeigen, dass es „so nicht geht“.
Die Kontrollmöglichkeiten gegen seine solche Situation bei Christie sind gesellschaftlicher, nicht rechtlicher Natur. Zentral sind daher die fünf Bedingungen und mit ihnen die Frage ihrer Umsetzbarkeit. Sehen wir und die fünf Bedingungen nochmals an. Die ersten drei: Möglichst großes Wissen voneinander, Verletzbarkeit, Abhängigkeit werden beschrieben für vorstaatliche Gesellschaften. Wiederholt findet man die Darstellung segmentärer Kleingruppen, die eben diese Merkmale aufweisen. Auch die Verhaltensforschung liefert unterstützende Argumente, dass die Kleingruppe jene Verhaltensweisen fördern, ja „prosoziale Verhaltensweisen“ hervorbringen könne und damit auch jene Machtlosigkeit der Entscheidungsträger an Plausibilität gewinnt. Aber die Verhaltensforschung betont auch, dass dieses biologische Programm auf die Kleingruppe ausgerichtet ist und dass wir Menschen in einer Gesellschaft, wo wir den anderen als Fremde, als austauschbare Rollenträger wahrnehmen, viel eher dazu neigen, aggressiver, repressiver und rücksichtsloser zu sein. Der Schluss von den Merkmalen in vorstaatlichen Gemeinschaften auf eine Welt, die von Anonymisierung und Globalisierung geprägt ist, ist ein Fehlschluss.
Doch selbst, wenn man daran glaubte, solche Gemeinschaften finden zu können, wie Christie das tut, der sie in Nachbarschaften und Berufsgruppen entdeckt und für den es im wesentlichen eine Frage der “Revitalisierung“ solcher Gruppen ist, selbst, wenn man das annimmt, wird das “Glaubenssystem“ zentral. Es ist auch bei Christie das Wichtigste der Bedingungen, da es als Auffangbedingung konzipiert ist, das es gewährleistet, auch einzelne Machtstrebende, die es durchaus gibt, „unter Kontrolle zu halten“. Es ist also gar nicht so sehr das Menschenbild, das Christie und den Rechtsstaat voneinander unterscheidet, als vielmehr das Vertrauen in das „Glaubenssystem“. Wenn wir alle Zweifel an seiner Existenz beiseite lassen, selbst wenn es das „Glaubenssystem“ gäbe, so muss man deutlich sehen, was es bewirken soll:
Das Glaubenssystem macht außerrechtliche, moralische Werte zu verbindlichen Handlungsmaßstäben. Die Werte als Maßstab von Handlungen werden zu Anforderungen an die Gesinnung des Einzelnen; damit soll die Motivation des einzelnen Menschen beeinflusst werden. Es gibt keine Trennung mehr von Motivation und äußerem Verhalten oder anders ausgedrückt: von Recht und Moral. Dies widerspricht daher fundamental dem zentralen Charakter des Rechtsstaats: der Freiheit als Wahl, Werte zuzulassen und Handlungen, aus welchen Motiven auch immer, äußerlich nach den Anforderungen auszurichten. Das Glaubenssystem ist ein Machtpotential für die Mehrheit der Gruppe, bei dem der Einzelne keine realen Möglichkeiten hat, eigene, divergierende Lebensentwürfe durchzusetzen. Diese Struktur ist freiheitswidrig, ja sie ist totalitär.
Die fünf Bedingungen als Kontrolle gegen Machtmissbrauch sind rechtsstaatlich nicht umsetzbar. Der Grund liegt in der fehlenden Gewichtung der Individualinteressen gegenüber der Gemeinschaft.
Dieses strukturelle Problem setzt sich im Verfahren fort. Selbst wenn man nun versuchte, das Verfahren durch das Einbringen rechtlicher Elemente in ein rechtsstaatliches zu verändern, so wäre doch auch das Ziel des Verfahrens, Vergebung und Versöhnung zu erreichen, und damit Rechtsfrieden und so eine höhere Normkonformität ( ein durchaus rechtsstaatliches Ziel !) zu erreichen, so wäre doch auch dies von der genannten Gewichtung durchdrungen:
Wo Versöhnung und Vergebung zentral sind und ohne Alternative gelten, wo sie zum Muss werden, da lassen sie dem Einzelnen keine Chance, sich diesen Zielen zu verweigern: auch hier wird so stark auf die innere Motivation des Einzelnen Einfluss zu nehmen versucht, dass er außer des inneren Rückzugs, der Heuchelei, keinen Ausweg mehr hat. Dann aber sind Vergebung und Versöhnung unerreichbar und die Plausibilität des Modells wird brüchig.
Die Trennung von Recht und Moral wird so zur Grundbedingung rechtsstaatlicher Freiheit. Christies Modell ist strukturell freiheitswidrig und es ist daher auch im Verfahren rechtsstaatlich nicht änderbar.
Wo Individualinteressen sich nicht gegen Werte der Gemeinschaft durchsetzen können, da fehlt jede Möglichkeit, freiheitsschaffende Garantien umzusetzen. O’Hagan hat daher recht, wenn er sagt: „Ein Rechtsstaat, wenn er denn ein Rechtsstaat sein soll. Kann als grundlegendes Ziel nicht die Stärkung eines Glaubens oder zwischenmenschlicher Liebe haben“.
Ich möchte nun noch auf einen Aspekt im Modell Louk Hulsmans zu sprechen kommen, der als einziger der von mir betrachteten Abolitionisten ein Modell vorschlägt, das keine Änderung der gesellschaftlichen Bedingungen erfordert, weshalb er auch in diesem strukturellen Bild keine Probleme hat.
Hulsman stellt ein Modell ohne Strafrecht vor, das sich allein um die Geeignetheit einer Konfliktlösung für die Konfliktbeteiligten rankt und die Auswirkungen des Normbruchs auf andere nicht in betracht zieht. Er reduziert also die Betrachtung auf die Binnenwirkung eines Konflikts, ohne auf die gesellschaftliche Funktion des Rechts einzugehen. Ich habe bereits ausgeführt, dass Recht eine Erwartungen sichernde Funktion hat und Vertrauen auf das Bestehen und die Gültigkeit von Normen schaffen und sichern soll. Dass Normbrüche dieses Vertrauen beeinträchtigen können, ist evident. Deutlich wird dies in Extremfällen wie s immer wieder vorgekommen: Kinder, die verschwinden, die später sexuell misshandelt und vielleicht sogar tot aufgefunden werden. Wie groß ist das gesellschaftliche Entsetzen und wie groß ist auch die Angst jener, die sich in ähnliche Situationen versetzen können!
Natürlich sind Reaktionen dieser Art je nach Bereich unterschiedlich heftig. Man kann dies auch kategorisieren, wie ich es versucht habe, aber jedenfalls gilt: wo subjektive Rechte betroffen sind, die jeder gegenüber anderen in gleicher Weise besitzt, die also ihre Grundlage in der Individualität des Einzelnen haben und nicht nur in speziellen, affektiven Beziehungen oder abgetrennten Gruppen bestehen, dort muss es eine Versicherung geben, dass ein Normbruch die Norm nicht in Frage stellt. Dies ist keine Theorie positiver Generalprävention, aber fordert die Beachtung der Drittrelevanz des Konflikts; allein die Binnenwirkung ohne Signalwirkung nach außen ist nicht ausreichend. Hulsmans Modell jedoch wäre mit Modifikationen in dieser und anderer Hinsicht rechtsstaatlich adaptierbar, nur bliebe wenig andere übrig als ein Modell der Wiedergutmachung, als TOA Modelle, die bereits existieren.
VI.
Lassen Sie mich zur Abrundung noch eine These Sebastian Scheerers aufgreifen, der vor ca. 20 Jahren den Abolitionismus eine „sensitivierende Theorie“ genannt hat, eine Theorie, die zunächst nicht den Anspruch erhebe, als Modell ernst genommen zu werden. Ein solcher Versuch sei wie ein „Flugversuch mit dem Ei“.
Ich habe einen solchen Versuch unternommen anhand von vier Modellen, die so geschlossen und kohärent argumentieren, dass eine Überprüfung möglich war. Ich kann nach alledem Scheerer nur bedingt zustimmen:
Der Abolitionismus ist sensitivierend in einem Sinn, wie es wohl Scheerer nicht meinte, indem er nämlich das Augenmerk auf die Minimalprinzipien des Rechtsstaats lenkt, der hier als übernationales, ein breites Spektrum von Möglichkeiten bietendes Prinzip wirksam wird. Dieses Prinzip kann als Maßstab im Sinne einer konkreten Utopie wirksam werden, die ideologiekritisch ist: ideologiekritisch hinsichtlich unfreiheitlicher Modelle, aber auch ideologiekritisch gegenüber Entwicklungen in der Realität, wenn und soweit sie die unterliegende Struktur zu verändern drohen.
Ich möchte Scheerer aber insoweit widersprechen, als ich der Ansicht bin, dass der Abolitionismus, solange und soweit er so konsequent außerrechtlich argumentiert, nicht mehr verspricht als jene erwähnte Schärfung des Blicks. Denn das Versprechen einer bessern Welt, das die Kritik am Strafrecht so emotional untermauert, ist ein Mythos. Wo Freiheit erhalten bleiben soll, dürfen die Mechanismen ihrer Gewährleistung und Sicherung nicht vermeintlichen Idealen geopfert werden.
Ich danke Ihnen.
[Disputationsvortrag, vom 12. November 2001 in Saarbrücken, Rechts- und Wirtschaftswissenschaftliche Fakultät der Universität des Saarlandes]